کانت در نقد عقل محض بر آن شد که طبیعت، یگانه عینی است که می­توانیم از آن شناخت دقیق و متقن حاصل نماییم، اما یک فلسفه کامل، باید افزون بر نظر و منطق، عمل و زندگی را نیز دربربگیرد، از این رو، نقد عقل عملی را به نگارش درآورد.

  در وهله اول به نظر می­رسد که این دو اثر کل قلمرو فعالیت بشری را می­پوشانند، زیرا هم، منشأ معرفت را پژوهش می­کنند، و هم شروط زندگی عملی را بازمی­نمایند.اما امر دیگری باقی مانده است که نقش مهمی در زندگی و تجربه بشر دارد و این دو نقد به آن نمی­پردازند و آن احساس است.احساس، به همراه شناخت و میل سه نحوه آگاهی بشرند، و اگر احساس، واسطه میان ادراک یک عین و میل به تصاحب آن قرار گیرد، و اگر فهم، همان قوه شناخت و عقل همان قوه میل است، در این صورت، قوه حکم همان قوه­ای است که به احساس لذت و الم مربوط می­شود.موضوع نقد سوم، نقد قوه حکم است و همان حلقه واسطی است که دو جزء دیگر فلسفه نقدی را در وحدتی نوین پیوند می­دهد.بدین ترتیب، نقد قوه حکم، گذار از فلسفه نظری به فلسفه اخلاق را عملی می­سازد و حلقه­ای است که کل کار نقدی کانت را به هم ربط می­دهد. کانت در این کتاب در دو بخش، ابتدا احکام زیبایی­شناختی و سپس احکام غایت­شناختی را بررسی می­نماید.[2]

  کانت برای نشان دادن رابطه­ای که میان هدف «نقد»های سه گانه[مراد سه کتاب بزرگ کانت در فلسفه نقدی، یعنی نقد عقل نظری، نقد عقل عملی و نقد قوه حکم است]برقرار است، در چارچوب قوای آدمی سخن می­گوید، وی نیز مانند عقل­گرایان پیش از خود، سه قوه در نفس تمییز می­دهد: قوه شناخت، قوه احساس خوشی و ناخوشی و قوه شوق یا خواهش. هم چنین وی قائل به سه قوه شناخت است: فاهمه، حکم و عقل.به اعتقاد او در نقد عقل محض، مبادی پیشین قوه فاهمه آشکار شد، در نقد عقل عملی مبدأ پیشین قوه عقل کشف شد، اما تاکنون هیچ گونه اصول یا مبادی پیشین به قوه حکم اختصاص نیاقته و احساس و داوری­های مربوط به آن، مورد تحقیق قرار نگرفته است.[3]پس به اصطلاح فنی فلسفه نقدی، مسأله را می­توان به طریقی مطرح کرد که مشابهت غرض را در سه کتاب نقد، بارز نماید.آیا قوه حکم و تصدیق، اصل یا اصول پیشینی مخصوص به خود را دارد؟ اگر دارد، اعمال و وظایف و عرصه اطلاق آنها کدام است؟ به علاوه، اگر قوه یا استعداد حکم و تصدیق، از حیث اصول پیشینی خود، به نحوی مشابه با آنچه فاهمه به معرفت عقل (در استفاده عملی از آن)به میل مربوط است، با احساس ارتباط دارد، می­توان دید که نقد حکم و تصدیق، جزء ضروری فلسفه نقدی است و نه فقط ضمیمه زایدی بر آن که وجود و عدمش یکسان باشد.[4]

در مقایسه قضاوت ذوقی با قضاوت منطقی، می­توانیم بگوییم که قضاوت ذوقی، همیشه جزئی است، و هیچ­گاه کلی نیست. محمول آن، یک مفهوم نیست، بلکه یک احساس خوشی یا رنج است.هیچ­گاه نمی­توان آن را پیش­بینی کرد، بلکه هر کسی باید آن را برای خود بیازماید. قضاوت ذوقی، دلبسته واقعیت موضوع نیست، از این رو، نه مانند امر لذت­بخش، با برخورداری از موضوع همراه است، و نه مانند امر نیک، با تأیید و موافقت با موضوع.قضاوت ذوقی، مستقل از انگیزش حسی و خشنودی اخلاقی، موضوع خود را فقط چون زمینه­ای می­گیرد برای یک حرکت آزاد و خوشایند.[5]

مراد کانت از قوه حکم، قوه­ای است که جزئی را به عنوان این که داخل در کلی است، تعقل می­کند، حال اگر امر کلی یعنی قاعده و قانون داده شده باشد، قوه­ای که امر جزئی را زیر آن قرار می­دهد، قوه حکم تعینی (determinant Judgement) است، اما اگر فقط امر جزئی داده شده باشد و بناست کلی آن پیدا شود، قوه حکم صرفاً تأملی  (reflective judgement) است. کانت از مبادی قوه حکم تعینی در کتاب نقد عقل محض بحث نموده است، چرا که این مبادی، همان تحلیلات استعلایی است.اکر قوه حکم تأملی نیز، مبادی پیشین خاص خود را داشته باشد، می­توان از آنها برای یافتن قوانین کلی سود جست.کانت با توجه به دستگاه قوای نفس، حدس می­زند که همان طور که مبادی پیشین قوه فهم با شناخت تجربی امور واقع مرتبط است، و مبادی پیشین عقل عملی با شوق و خواهش، قوه حکم تأملی نیز باید مبدأ و اصل پیشینی داشته باشد. یکی از اهداف کانت در این کتاب، اثبات این حدس است

 

 

مسئله آگاهی و شکاف تبیینی

یاسر پوراسماعیل

 

لطفاً برای نقل قول از این مقاله به آدرس زیر ارجاع دهید:

فلسفه (نشریۀ دانشگاه تهران)، 35، ش 3، پاییز 1386

 

چکیده: آگاهی یکی از مهم‌ترین و دشوارترین مسائل فلسفه ذهن معاصر است. هم دربارۀ مفهوم آگاهی و نسبت آن با سایر حالات ذهنی بحث‌های فراوانی وجود دارد و هم دربارۀ تبیین جایگاه آگاهی در طبیعت. مسئلۀ تبیینی آگاهی این است که آیا آگاهی یک نوع بنیادین در عرض سایر انواع طبیعی است یا به وسیلۀ اموری که خود ناآگاه‌اند به وجود می‌آید. بیشتر فیلسوفان متمایل‌اند تا شق دوم را ثابت کنند؛ در اینجا است که مسئلۀ دشوار آگاهی که از آن به "شکاف تبیینی" تعبیر می‌شود، به وجود می‌آید. برخی از فیلسوفان مسئلۀ تحقق‌پذیری چندگانه را به عنوان مسئلۀ تبیینی آگاهی مطرح کرده‌اند که باید بررسی کرد که آیا با مسئلۀ دشوار آگاهی تفاوت مهمی دارد یا نه. به هر صورت، نظریات بسیاری دربارۀ این مسئله صورت‌بندی شده‌اند که در این مقاله برخی از آنها بررسی می‌شوند.

 

واژگان کلیدی: آگاهی، کیفیات ذهنی، پدیدار، درون‌نگری، حیث التفاتی، مسئلۀ دشوار و دشوارتر آگاهی، تحقق چندگانه، نظریات مرتبه‌بالاتر، بازنمود، همبسته‌های عصبی آگاهی

 

1. مفهوم آگاهی

مسئلۀ آگاهی کلیدی‌ترین معمای فلسفه ذهن معاصر است؛ فیلسوفان بسیاری مانند چالمرز، ند بلاک، آرمسترانگ، کروثرز، رُزنتال، لایکن و غیره عمده تحقیقات خود را مصروف این مسئله می‌کنند.

هرچند در بدو نظر، مفهوم آگاهی ساده و واضح می‌نماید، با تعمق بیشتر درمی‌یابیم که مفهوم آن چندان هم واضح و سرراست نیست. آیا آگاهی همان اطلاع و باخبر بودن است؟ آگاهی چه نسبتی با «توجه» دارد؟ رابطه آگاهی با حالات پدیداری چیست؟ آیا آگاهی لزوماً از کیفیت ذهنی برخوردار است؟ آگاهی را هم به عنوان وصف موجودات می‌توان به کار برد مانند «حیوان آگاه» و هم به عنوان وصف حالات ذهنی مثل «درد آگاهانه»، «باور آگاهانه» و مانند آن؛ این دو کاربرد چه تفاوت‌هایی دارند؟ فیلسوفان ذهن بحث‌های فراوانی در این باره کرده‌اند؛ در این بخش به قسمت‌‌هایی از تلاش‌های فکری فیلسوفان درباره مفهوم آگاهی اشاره می‌کنیم.

1-1. آگاهی در مورد موجودات

گاهی یک انسان یا حیوان را «آگاه» می‌نامیم؛ وقتی تعبیر آگاهی در مورد موجودات به کار می‌رود می‌تواند به یکی از چند معنای زیر باشد:

الف) حساسیت  یعنی توانایی احساس و پاسخ به محیط. آگاهی به این معنا تشکیکی و ذومراتب است زیرا درجۀ حساسیت موجودات به محرک‌های مختلف می‌تواند متفاوت باشد. صحت کاربرد این مفهوم درباره بسیاری از موجودات قطعی نیست؛ آیا موجوداتی مثل سفره‌ماهی را می‌توان به این معنا «آگاه» نامید؟ پاسخ روشنی به این پرسش وجود ندارد.

ب) هشیاری (بیداری): می‌توان یک موجود را صرفاً به خاطر برخورداری از هشیاری معمولی «آگاه» نامید؛ به این معنا، موجودات را در حال خواب یا کما نمی‌توان آگاه دانست. باز هم روشن نیست که آیا «آگاهی» را به این معنا می‌توان در مواردی مثل هیپنوتیزم یا رؤیا به کار برد یا نه.

ج) خودآگاهی: یک موجود به این معنا فقط در صورتی آگاه است که نه تنها مطلع باشد، بلکه از اطلاع خودش هم مطلع باشد؛ پس آگاهی موجودات به معنای «خودآگاهی» هم به کار می‌رود.‌ اگر مقصود از «خودآگاهی» در اینجا خودآگاهی مفهومی باشد، بسیاری از حیوانات و حتی کودکان از این تعریف خارج می‌شوند و اگر مقصود خودآگاهی ابتدائی و ساده باشد، این مفهوم می‌تواند طیف گسترده‌ای از موجودات فاقد زبان را نیز دربرگیرد.

د) آگاهی کیفی: به نظر تامس نیگل (Nagel 1974)، یک موجود در صورتی آگاه است که کیفیتی برای آن موجود بودن  وجود داشته باشد؛ مقصود از این کیفیت یک نحوه از به نظر رسیدن یا پدیدار شدن محیط از منظر ذهنی آن موجود است. همان‌طور که می‌بینیم این مفهوم کاملاً سابجکتیو است. نیگل مثال معروف خفاش را مطرح کرده است؛ خفاش قطعاً آگاه است اما ابزارهای ادراکی آن با ابزارهای ادراکی ما انسان‌ها به کلی تفاوت دارد: خفاش از طریق ردیابی صوتی با جهان مرتبط است. کیفیتِ به نظر رسیدن محیط برای خفاش با کیفیت به نظر رسیدن محیط برای ما کاملاً متفاوت است؛ پس خفاش آگاه است به این معنا که خفاش بودن کیفیتی دارد که فقط از منظر خود خفاش قابل درک است.

هـ) فاعل حالات آگاه: می‌‌توان موجود آگاه را بر اساس حالات آگاه تعریف کرد. در این صورت، ابتدا باید تعریف خودمان را از حالات ذهنی آگاه ارائه دهیم سپس موجودات آگاه را بر اساس این تعریف (به عنوان فاعل این حالات) تعریف کنیم.

و) آگاهی متعدی : آگاهی متعدی نوعی از آگاهی است که به متعلق خاصی تعلق می‌گیرد؛ برای مثال می‌توان گفت که یک موجود خاص از چیز خاصی آگاه است. در مقابل این نوع آگاهی، آگاهی غیرمتعدی قرار دارد که به طور مطلق و بدون توجه به متعلق بیان می‌شود (رک به Van Gulick 2004a).

1-2. آگاهی در مورد حالات ذهنی

وقتی در مورد حالات ذهنی وصف آگاهی را به کار می‌بریم و به عنوان مثال می‌گوییم: «باور یا فکر آگاهانه»، آگاهی در اینجا هم می‌تواند به معانی مختلفی به کار رود.

الف) حالتی که شخص از آن مطلع است: وقتی شخص از حالت ذهنی خاصی مطلع باشد، آن را «حالت ذهنی آگاه» می‌نامیم. حالات ذهنی ناآگاه حالاتی هستند که شخص از آنها مطلع نیست چه به خاطر عدم توجه یا بر اساس علل روانکاوانه.

ب) حالات کیفی: می‌توان یک حالت را تنها در صورتی آگاه دانست که از ویژگی‌های کیفی یا تجربی (که به آنها «کیفیات ذهنی» یا «احساسات خام» می‌گویند) برخوردار باشد. مطابق این دیدگاه، حالتی که شخص از ادراک طعم آب پرتقال دارد، یک حالت ذهنی آگاه است زیرا متضمن یک کیفیت حسی یعنی کیفیت چشایی حاصل از نوشیدن آب پرتقال است. درباره ماهیت و حتی وجود این قبیل کیفیات بحث‌هایی وجود دارد؛ دنت به عنوان مثال منکر وجود این قبیل کیفیات است (Dennett 1988).

ج) حالات پدیداری : حالاتی که برای شخص پدیدار می‌شوند. بهتر است به منظور روشن‌تر شدن مسائل، میان آگاهی پدیداری و آگاهی کیفی فرق بگذاریم زیرا حالات التفاتی از قبیل باور فاقد ویژگی کیفی‌اند اما می‌توان گفت که از ویژگی پدیداری برخوردارند، هرچند این دو در برخی از موارد با هم تداخل دارند.

د) آگاهی دسترسی : به این معنا، یک حالت ذهنی در صورتی آگاه است که بتواند با سایر حالات تعامل کند و شخص به محتوای آن دسترسی داشته باشد (پس آگاهی به این معنا مفهومی کارکردی دارد که همان تعامل با سایر حالات است).

هـ) آگاهی نقلی : می‌توان حالات ذهنی را به معنای نقلی –که به «جریان سیال آگاهی » استناد می‌کند، آگاه دانست. جریان سیال آگاهی مجموعه فقراتی است که از منظر یک خود واقعی یا مجازی نقل می‌شوند (برای تقسیم‌های فوق رک به Van Gulick 2004a).

به نظر می‌رسد که بحث از آگاهی کیفی بهتر است به عنوان مسئلۀ "کیفیات ذهنی " مطرح شود؛ درست است که تجربه کیفی بدون آگاهی قابل تحقق نیست اما ملازمه مفهومی از جانب آگاهی برقرار نیست؛ این‌طور نیست که آگاهی همیشه با کیفیت خاصی همراه باشد پس باید میان این دو مفهوم تفکیک کنیم (حالات التفاتی از قبیل فکر و باور فاقد کیفیت‌اند. به نظر می‌رسد که برخی از فیلسوفان این موارد را هم واجد کیفیات ذهنی خاص می‌داند؛ حتی در این صورت هم لازم نمی‌آید که پدیدار از لحاظ مفهومی هم همیشه با کیفیت خاصی همراه باشد زیرا به آسانی می‌توان تصور کرد که چیزی برای ما پدیدار شود بدون اینکه با کیفیت خاصی همراه باشد). آگاهی دسترسی اگر از لوازم کارکردی‌اش تهی شود، چیزی جز همان اطلاع نیست. بنابراین، آنچه در خود «مسئلۀ آگاهی» شایستۀ بحث است دو چیز است: اطلاع و آگاهی پدیداری. و از آنجا که خود اطلاع به تنهایی مشکل بغرنجی نیست بلکه به تعبیر چالمرز، از مشکلات آسان آگاهی است، آنچه در موضوع این مقاله مورد نظر است، آگاهی پدیداری است.

گاهی پدیدار شدن به شکل خاصی است (که این شکل خاص پدیدار شدن را «کیفیت» می‌نامیم)، اما گاهی از این کیفیات بحث می‌کنیم و گاهی از خود پدیدار شدن به طور کلی سخن می‌گوییم؛ موضوع بحث این مقاله (و به نظر من، آنچه باید در مسئلۀ آگاهی روی آن تمرکز شود) خود پدیدار شدن است. آیا پدیدار شدن به طور مطلق قابل تبیین است؟ پس از تبیین اصل پدیدار و رابطه آن با امور فیزیکی، این وظیفۀ علم خواهد بود که رابطۀ تک تک کیفیات را با پایه‌های فیزیکی‌شان تبیین کند؛ برای مثال، رابطۀ کیفیت چشایی با اعصاب زبان یا کیفیت بصری با ساختار عصبی چشم و همین‌طور. در بخش 2 از این مقاله مسئلۀ آگاهی را با دقت بیشتری صورت‌بندی خواهیم کرد.

1-3. رابطه آگاهی با سایر امور ذهنی

همان‌طور که در بخش قبل روشن شد، مقصود ما از آگاهی در اینجا آگاهی پدیداری است و می‌خواهیم رابطۀ آگاهی پدیداری را با (1) حیث التفاتی (بازنمود)، (2) کیفیات ذهنی، (3) درون‌نگری و (4) اطلاع روشن‌تر کنیم.

درباره ماهیت هر یک از این امور بحث‌های بسیاری وجود دارد؛ من خواهم کوشید که تا حد امکان با استناد به آنچه مورد اتفاق بیشتر فیلسوفان است و فارغ از نظریاتی که دربارۀ ماهیت این امور مطرح شده‌اند، رابطه این امور را با آگاهی (از این پس، مقصود از «آگاهی» در این مقاله همان آگاهی پدیداری است) روشن کنم. مسلماً بازنمود و کیفیات ذهنی از لحاظ مفهومی تباین دارند (هر چند از لحاظ مصداقی ممکن است یک حالت ذهنی هم بازنمودی و هم کیفی باشد)؛ بازنمود یا التفات به دلالت یک حالت یا فقرۀ ذهنی بر چیزی مربوط است (فارغ از اینکه نظریۀ ما دربارۀ بازنمود چیست) اما کیفیت یا احساس ربطی به امور دیگر ندارد بلکه صرفاً احساس یا کیفیت تجربه‌ای است که از یک حالت ذهنی برای ما حاصل می‌شود (فارغ از اینکه نظریۀ ما دربارۀ احساس خام یا تجربۀ کیفی چیست). پس این دو مفهوم کاملاً با هم تباین دارند؛ یکی متعدی و ناظر به غیر است یعنی نسبی است اما دیگری غیرمتعدی و نفسی است یعنی در نسبت با سایر امور تعریف نمی‌شود؛ به همین خاطر است که اغلب کیفیات ذهنی را «تحلیل‌ناپذیر» می‌دانند. آگاهی هم مؤلفۀ پدیداری دارد (که می‌تواند کیفیت خاصی هم داشته باشد؛ هر چند در موارد حالات التفاتی مثل میل و باور این‌گونه نیست) و هم مؤلفۀ بازنمودی (زیرا این پدیدار چیزی را برای ما بازنمود می‌کند؛ همان چیزی که برای ما پدیدار شده است). پس آگاهی غیر از کیفیت ذهنی است زیرا کیفیت ذهنی در مورد همۀ حالات التفاتی آگاهانه وجود ندارد. تفاوت دیگر آگاهی با بازنمود در این است که مفهوم بازنمود عام‌تر از پدیدار است یعنی پدیدار نوع خاصی از بازنمود است؛ ممکن است موجودی محیط را بازنمایی کند بدون اینکه آگاهی پدیداری از آن داشته باشد مانند بازنمود کامپیوتریِ محیط. مفهوم آگاهی در واقع با نوع خاصی از بازنمود مساوق است: بازنمود پدیداری.

اطلاع همانند آگاهی وابسته به یک شخص یا خود است اما تفاوتش با آگاهی در این است که مفهوم آگاهی مؤلفۀ پدیداری هم دارد اما مفهوم اطلاع لزوماً پدیداری نیست. در مورد آگاهی می‌توان گفت که متعلق آگاهی به کیفیت یا نحوۀ خاصی برای شخص پدیدار شده است اما در مورد اطلاع نمی‌توان گفت که شخص به نحوۀ خاصی یا با کیفیت معینی از چیزی اطلاع دارد.

سرانجام، درون‌نگری بسیار خاص‌تر از آگاهی است؛ زیرا آگاهی وصف همه حالات ذهنی (از جمله درون‌نگری) است اما درون‌نگری بازنمود مرتبه‌بالاتری از حالات ذهنی است؛ درون‌نگری یک حالت ذهنی است که سایر حالات ذهنی را بازنمایی می‌کند. (در اینجا به استدلال «وجود متمایز» آرمسترانگ (Armstrong 1981) اشاره می‌کنم: حالت «درون‌نگرنده» غیر از حالت «درون‌نگریسته‌شده» است؛ تفصیل این بحث‌ها را باید در خود درون‌نگری دنبال کرد.)

2. مسئلۀ تبیینی آگاهی

مسائل مختلفی دربارۀ آگاهی وجود دارد: (الف) مسئلۀ توصیفی که به مفهوم آگاهی مربوط است و در بخش قبل تا حدی از آن بحث کردیم؛ (ب) مسئلۀ کارکردی یعنی اینکه چرا آگاهی وجود دارد و چه نقشی در سایر حالات ذهنی یا رفتارهای ما ایفا می‌کند (که در این مقاله از آن سخن نمی‌گوییم). اما آنچه از «مسئلۀ آگاهی» در اینجا مورد نظر ما است، (ج) مسئلۀ تبیینی آگاهی است: آگاهی چه جایگاهی در طبیعت دارد؟ آیا آگاهی یک ویژگی بنیادین است که مستقل از هر چیز دیگر و در عرض سایر امور طبیعی وجود دارد یا وابسته به سایر امور ناآگاه (فیزیکی، زیستی، عصبی یا محاسباتی) است؟ در صورت دوم، یک امر ناآگاه چگونه می‌تواند آگاهی را به وجود آورد؟ گزینۀ اول دوگانه‌انگاری است که بیشتر فیلسوفان از آن اجتناب می‌کنند هرچند تقریر حداقلی آن (یعنی دوگانگی ویژگی‌ها نه دوگانه‌انگاری جوهری) در حال حاضر طرفدارانی دارد. در این بخش به نظریاتی که بر اساس گزینۀ دوم (تحویل آگاهی به امور ناآگاه) صورت‌بندی شده‌اند می‌پردازیم.

1-2. مشکلات آسان و دشوار: شکاف تبیینی

دیوید چالمرز برای نخستین بار میان مشکلات آسان و دشوار آگاهی تفکیک کرد. او در مقاله «رویارویی با مسئلۀ آگاهی» (Chalmers 1995) درصدد است تا دشوارترین بخش از مسئلۀ آگاهی را بیابد؛ برخی از مسائل آگاهی یا با پیشرفت‌های اخیر علمی حل شده‌اند یا دست‌کم در مقام نظر مانعی برای حل‌شان وجود ندارد. معیار کلی برای تشخیص مسائل آسان و دشوار این است: مسائل آسان مسائلی هستند که به راحتی با روش‌های رایج علوم شناختی (مانند تبیین محاسباتی یا عصب‌شناختی) قابل حل‌اند. اما مسئلۀ دشوار مسئله‌ای است که ظاهراً در برابر این روش‌های مرسوم مقاومت می‌کند. چالمرز پدیده‌های زیر را در زمرۀ مسائل آسان آگاهی به حساب می‌آورد:

1- توانایی تشخیص، طبقه‌بندی و واکنش به محرک‌های محیطی

2- دسترسی یک دستگاه شناختی به اطلاعات

3- گزارش‌پذیری حالات ذهنی

4- توانایی یک دستگاه برای دسترسی به حالات درونی خودش

5- متمرکز کردن توجه

6- کنترل هشیارانۀ رفتار

7- تفاوت میان خواب و بیداری

همۀ این پدیده‌ها با مفهوم آگاهی مرتبط‌اند؛ گاهی یک حالت ذهنی را به این خاطر آگاه می‌نامیم که دسترسی درونی به آن ممکن است یا می‌توانیم از آن گزارش دهیم. گاهی به این خاطر که یک دستگاه می‌تواند بر اطلاعات دریافتی از محیط واکنشی از خود نشان دهد، یا به آن اطلاعات توجه کند یا از آن اطلاعات برای کنترل رفتار استفاده کند، آن دستگاه را آگاه می‌دانیم و گاهی یک موجود را در حال بیداری آگاه می‌نامیم. پس آگاهی با همه این مفاهیم مرتبط است.

با وجود این، درباره تبیین علمی این پدیده‌ها مشکلی وجود ندارد؛ همۀ آنها را می‌توان به صورت محاسباتی یا عصب‌شناختی تبیین کرد. به عنوان مثال، برای تبیین گزارش‌پذیری حالات ذهنی همین اندازه کافی است که سازوکار دریافت اطلاعات مربوط به حالات درونی و عرضۀ آن برای گزارش لفظی را مشخص کنیم یا برای تبیین خواب و بیداری، تبیین عصب-فیزیولوژیک از فرایندی که مسئول رفتارهای متقابل اندام‌واره در این دو حالت است کفایت می‌کند.

اگر آگاهی فقط همین پدیده‌ها بود، هیچ مشکلی در تبیین آن نداشتیم؛ درست است که در حال حاضر تبیین کاملی از این پدیده‌ها نداریم و شاید تبیین تفصیلی برخی از آنها یکی دو قرن طول بکشد اما می‌دانیم که چگونه باید آنها را تبیین کنیم. به همین خاطر این مسائل را «مسائل آسان» می‌نامیم.

چالمرز مشکل واقعاً دشوار آگاهی را مشکل «تجربه» می‌نامد . به نظر او، وقتی فکر یا ادراک می‌کنیم، اطلاعاتی در ما پردازش می‌شوند اما فکر یا ادراک به همین مقدار محدود نیست بلکه علاوه بر آن، از یک جنبۀ سابجکتیو هم برخوردار است؛ به تعبیر نیگل (Nagel 1974) آگاهی از کیفیت خاصی برخوردار است. این جنبۀ سابجکتیو یا کیفی همان تجربه است؛ همان چیزی که احساس می‌شود مانند رنگی که از شیء در تجربه بصری احساس می‌کنیم، بویی که از شیء در تجربۀ بویایی احساس می‌کنیم و همین‌طور. این احساسات بسیار متفاوت‌اند؛ برخی از آنها کاملاً ذهنی‌اند مانند صورت‌های خیالی و برخی بدنی‌اند مانند درد و لذت‌های جسمانی. جهت اشتراک همۀ این حالات این است که قرار داشتن در هر یک از این حالات کیفیت یا احساس خاصی به همراه دارد.

مسئلۀ دشوار آگاهی این است: اگر تجربه پایه‌های فیزیکی داشته باشد، چگونه و چرا از این امور فیزیکی که به کلی ناآگاه‌اند به وجود می‌آید؟ چرا فرایندهای فیزیکی موجب پیدایش یک حیات درونی کاملاً پیچیده و غنی می‌شوند؟ ارتباط مفهومی میان فرایندهای عصبی و آگاهی پدیداری چیست؟ این همان مسئله‌ای است که در متون فلسفه ذهن «شکاف تبیینی»  نامیده می‌شود  که در این جملۀ معروف هاکسلی به آن اشاره شده است: «چگونگی ظهور چیز چشمگیری مثل حالت آگاهی در نتیجۀ انگیزش بافت‌های عصبی درست به اندازۀ ظهور غول از مالش چراغ علاءالدین تبیین‌ناپذیر است» (Huxley 1866).

چالمرز معتقد است که بسیاری از مقالات مربوط به آگاهی ابتدا با اشاره به مسئلۀ دشوار آگاهی و اینکه ویژگی‌های سابجکتیو ارتباطی با ویژگی‌های فیزیکی ندارند آغاز می‌شوند (که کاملاً درست است) اما در ادامه وقتی که می‌خواهند نظریۀ خود را دربارۀ مسئلۀ آگاهی بیان کنند، معلوم می‌شود که راه‌حل‌های آنها دربارۀ یکی از مسائل آسان مانند درون‌نگری، گزارش‌پذیری و غیره است نه دربارۀ مشکل دشوار. پس تفکیک میان مسئلۀ دشوار و مسائل آسان برای ارزیابی راه‌حل‌های ارائه شده برای مسئلۀ آگاهی مهم است.

این نکتۀ چالمرز و تفکیک میان مسائل آسان و دشوار کاملاً بجا و درست است؛ اما با این اصلاح که باید میان جنبه‌های پدیداری و کیفی آگاهی تفکیک کنیم (همان‌طور که قبلاً اشاره شد) در حالی که به نظر می‌رسد چالمرز میان این دو مسئله تفکیک نکرده است.

2-2. مسئلۀ دشوارتر بلاک: تحقق چندگانه

ند بلاک در مقالۀ «مسئلۀ دشوارتر آگاهی» (Block 2002) به مسئلۀ دیگری به عنوان مسئلۀ «دشوارتر» اشاره می‌کند؛ در اینجا بررسی می‌کنیم که آیا این مسئله صرفاً تقریر دیگری از همان مسئلۀ دشوار است یا واقعاً مسئلۀ جدیدی است و با مسئلۀ دشوار تفاوت دارد.

استدلال بلاک برای نشان دادن «مسئلۀ دشوارتر» سه مرحله دارد: (1) اثبات امکان معرفتی تحقق چندگانه، (2) اثبات امکان معرفتی تقوم چندگانۀ حالات ذهنی از طریق امکان معرفتی تحقق چندگانه و (3) اثبات اینکه تقوم چندگانۀ آگاهی پدیداری یک مشکل است.

پیش از ورود به استدلال بلاک، بهتر است با مفاهیمی که بلاک به کار می‌برد آشناتر شویم. استدلال سنتی «تحقق چندگانه» علیه فیزیکالیسم جنبۀ متافیزیکی دارد اما بلاک تقریری معرفتی از آن ارائه می‌دهد. «تحقق» را می‌توان به این صورت تصور کرد: یک حالت کارکردی نوعی ویژگی مرتبه‌دوم است؛ ویژگی‌ای که عبارت است از داشتن ویژگی‌های مرتبه‌اولی که علت‌ها و معلول‌هایی دارند. به عنوان مثال، «خواب‌آوری» به عنوان ویژگی قرص عبارت است از داشتن یک ویژگی مرتبه‌اول (مانند یک ترکیب شیمیایی خاص) که موجب خواب می‌شود؛ می‌توانیم این ویژگی مرتبه‌اول را تحقق‌بخش خواب‌آوری بدانیم.

می‌توان «تقوم» را بر اساس «تحقق» تعریف کرد. فرض کنید که حالت ذهنی M نقش کارکردی‌ای دارد که به وسیلۀ حالت عصبی N تحقق می‌یابد. در این صورت، N، در نسبت با M که نقش M را ایفا می‌کند، مقوم M است. نکتۀ شرط اخیر این است که بدل M (یعنی حالتی که از لحاظ کارکردی شبیه M است اما فاقد یکی از ذاتیات M است مانند پدیدار که از ذاتیات درد است) ممکن است نقش M را داشته باشد اما صرف اینکه N مقوم M است، دلیل این نیست که مقوم بدل M باشد. پس ممکن است نقش M تحقق چندگانه داشته باشد اما حالت ذهنی M تقوم چندگانه نداشته باشد.

با توجه به این مقدمه، استدلال بلاک را ملاحظه می‌کنیم:

(1) امکان معرفتی تحقق چندگانه. ما دلیلی برای این باور نداریم که ویژگی فیزیکی مشترکی میان همه و فقط تحقق‌های ممکن سازمان کارکردی سطحی ما وجود داشته باشد. توضیح این نکته لازم است که اساساً در تحقق چندگانه، صرفاً به خاطر اینکه یک چیز می‌تواند به صورت‌های مختلفی تحقق پیدا کند، اشکالی برای این‌همانی آن با یک ویژگی فیزیکی پدید نمی‌آید. به عنوان مثال، دما می‌تواند تحقق‌های متنوعی داشته باشد مانند تحقق در چوب، فلز، مایعات، گازها و غیره؛ اما این موجب نمی‌شود که آن را به «میانگین جنبش انرژی مولکولی» تحویل نبریم؛ زیرا ویژگی فیزیکی مشترکی میان همۀ این تحقق‌های چندگانه وجود دارد: جنبش مولکولی. آنچه در مورد تحقق چندگانۀ حالات ذهنی برای فیزیکالیسم مشکل‌ساز است این است که هیچ ویژگی فیزیکی مشترکی میان تحقق‌های مختلف حالات ذهنی وجود ندارد .

لازمۀ اینکه دلیلی برای وجود یک ویژگی فیزیکی مشترک نداریم این است که دلیلی نداریم که «مشابه سطحی ما» از نظر متافیزیکی ممکن نیست؛ «مشابه سطحی» موجودی است که بر اساس قوانین روان‌شناسی عامیانۀ ما رفتار می‌کند؛ به عنوان مثال، با خراش سوزن فریاد می‌کشد، با قلقلک می‌خندد و غیره. یک ربات که روان‌شناسی عامیانه را تحقق می‌دهد، مشابه سطحی ما است و امکان متافیزیکی دارد.

(البته بلاک در مقالۀ دیگری که به همراه فودر نوشته است (Block and Fodor 1972) دیدگاه قوی‌تری را ابراز کرده است: بلاک و فودر در این مقاله معتقدند که برای تحقق چندگانۀ حالات ذهنی دلیل تجربی هم وجود دارد. اما بلاک در اینجا برای پیشبرد استدلالش به امکان معرفتی تحقق چندگانه بسنده می‌کند.)

(2) مشابهت یا هم‌ارزی کارکردی سطحی با ما دلیل قابل ردی برای اسناد آگاهی است. به عبارت دیگر، هم‌ارزی کارکردی سطحی با ما دلیل این است که فکر کنیم یک موجود آگاه است اما این دلیل می‌تواند رد شود. بنابراین، در اینجا دو مدعا وجود دارد: (1) هم‌ارزی کارکردی دلیل اسناد آگاهی است (این مدعا کاملاً روشن است)، (2) دلیل مزبور قابل رد است. این مدعا مورد اختلاف است؛ قطعاً کارکردگرایان این مدعا را نمی‌پذیرند و معتقدند که هم‌ارزی سطحی کارکردی دلیل غیرقابل ردی برای اسناد آگاهی و حالات ذهنی است. اما به نظر می‌رسد که این مدعا هم روشن باشد زیرا اگر موجودی جملات انگلیسی را تلفظ کرد، آگاهی را به آن اسناد می‌دهیم اما اگر متوجه شویم که این جملات از قبل ضبط شده بودند، از این اسناد صرف نظر می‌کنیم و دلیل کارکردی را کنار می‌گذاریم. مدعای دوم می‌گوید در این موارد، از اسناد آگاهی صرف نظر می‌کنیم بدون اینکه معرفت ما به هم‌ارزی کارکردی خدشه‌دار شود؛ یعنی آگاهی یک موجود را می‌توان رد کرد بدون اینکه هم‌ارزی کارکردی آن موجود را با خودمان رد کنیم (و به این ترتیب، کارکردگرایی رد می‌شود). آنچه موجب رد اسناد آگاهی به یک موجود می‌شود، جنبۀ معرفتی دارد.

(3): مشکل تقوم چندگانه برای فیزیکالیسم. ما هیچ تصوری از زمینۀ یک باور عقلانی به اینکه تحقق سازمان کارکردی سطحی ما (که از نظر فیزیکی کاملاً با ما متفاوت است) آگاه است یا نیست، نداریم. می‌توان گفت آگاهی چنین موجودی «فرا-دست‌نیافتنی»  است. نه تنها زمینۀ چنین باوری وجود ندارد (و در نتیجه، «دست‌نیافتنی» است) بلکه تصوری هم از چنین زمینه‌ای نداریم (پس «فرا-دست‌نیافتنی» است).

طبیعت‌گرایان فیزیکالیسم را اصل و پیش‌فرض خود قرار می‌دهند؛ اما فیزیکالیسم دست‌نیافتنی و فرا-دست‌نیافتنی است زیرا تصوری از چگونگی صدق فیزیکالیسم نداریم. اصل این است که مشابه کارکردی ما -به معنای سابجکتیو- آگاه نباشد و در عین حال، واقع‌گرایان پدیداری پروندۀ آگاهی «مشابه کارکردی» را همچنان گشوده می‌دانند. مسئلۀ دشوارتر همین است: اگر فیزیکالیسم درست باشد، مشابه کارکردی‌ای که تحقق فیزیکی متفاوتی با ما دارد نباید آگاه باشد در حالی که واقع‌گرایی پدیداری آگاهی چنین موجودی را ممکن می‌داند. مسئله را می‌توان به این صورت ملاحظه کرد: اگر مشابه کارکردی آگاه باشد، باید یکی از این گزینه‌ها را انتخاب کنیم: سطحی‌گرایی  (آگاهی همان سازمان کارکردی سطحی است که میان ما و مشابه کارکردی ما مشترک است؛ یعنی آگاهی یک ویژگی نقشی ـ‌یک نقش و کارکرد‌ـ است نه اینکه ایفاکننده یا تحقق‌بخش یک نقش باشد)، انفصال‌گرایی  (آگاهی به طور منفصل نوعی تحقق‌فیزیکی در انسان و نوع دیگری از تحقق فیزیکی در ربات است) و دوگانه‌انگاری. طبیعت‌گرایان نمی‌خواهند دوگانه‌انگاری را بپذیرند اما سایر گزینه‌ها هم به لحاظ معرفتی دست‌نیافتنی‌اند. بنابراین، شاید متمایل شوند که بگویند مشابه کارکردی مزبور آگاه نیست اما مشکل اینجا است که دلیلی بر آگاهی یا عدم آگاهی آن وجود ندارد.

بلاک تفاوت این مسئله (مسئلۀ دشوارتر) را با مسئلۀ دشوار در سه چیز می‌داند: (1) این مسئله بیش از مسئلۀ دشوار به معرفت‌شناسی مربوط است؛ (2) مسئلۀ دشوار بدون توجه به شخص دیگر هم مطرح می‌شود اما مسئلۀ دشوارتر فقط در صورت توجه به اشخاص دیگر مطرح می‌شود پس این مسئله با مسئلۀ اذهان دیگر هم مرتبط است و (3) مسئلۀ دشوارتر نوعی نابسامانی معرفتی را دربارۀ تصورات متعارف ما از آگاهی نشان می‌دهد که مسئلۀ دشوار نشان نمی‌دهد و به همین خاطر، این مسئله دشوارتر است.

اشکال: اگر صرفاً خود مسئلۀ تحقق‌پذیری چندگانه مد نظر باشد، این مسئله ریشۀ مشترکی با مسئلۀ دشوار دارد زیرا هر دو بر فقدان ارتباط مفهومی میان آگاهی و تحریک عصبی مبتنی هستند: فقدان این ارتباط است که به امکان موجودات آگاه و در عین حال، فاقد حالات عصبی مجال می‌دهد و مشکل تبیینی آگاهی را پدید می‌آورد. پس اگر نقطۀ ثقل برهان بر خود تحقق چندگانه باشد، تفاوت چندان مهمی میان این مشکل و مسئلۀ دشوار وجود نخواهد داشت.

اما ممکن است که مسئله به این صورت طرح شود که یک مشابه کارکردیِ فاقد حالات عصبی از دو حال خارج نیست: یا آگاه است یا آگاه نیست. در صورت اول فیزیکالیسم نفی می‌شود و باید به یکی از سه گزینۀ نامطلوب تن بدهد: دوگانه‌انگاری، انفصال‌گرایی و سطحی‌گرایی. اما در صورت دوم، مشکل این است که با وضعیت کنونی فیزیکالیسم، نفی آگاهی از چنین موجودی ممکن نیست زیرا رابطۀ میان عصب و آگاهی را نمی‌دانیم.

همان‌طور که می‌بینیم شق دوم این مسئله (که یک فیزیکالیست طبیعتاً به آن تن می‌دهد) همان مسئلۀ دشوار آگاهی است و مسئلۀ جدیدی نیست. به علاوه، آنچه دربارۀ شق دوم گفته شد را دربارۀ شق اول هم می‌توان گفت؛ زیرا اثبات آگاهی هم برای چنین موجودی ممکن نیست. در واقع، این استدلال معیاری دوگانه را دربارۀ این دو شق به کار برده است؛ اگر در هر دو مورد از «فرا-دست‌نیافتنی» بودن آگاهی و عدم آگاهی صرف نظر کنیم (و مسئلۀ دشوار را هم در نظر نداشته باشیم)، یک فیزیکالیست می‌تواند به آسانی شق دوم را انتخاب کند و از مشکل رها شود. پس روشن می‌شود که این مسئله اساساً فارغ از مسئلۀ دشوار هیچ مشکلی را برای فیزیکالیسم به وجود نمی‌آورد.

3-2. نظریات مختلف درباره آگاهی

نظریات مختلفی دربارۀ ماهیت آگاهی وجود دارد. از آنجا که آگاهی از جمله حالات ذهنی است، دیدگاه کلی‌ای که یک فیلسوف دربارۀ ماهیت حالات ذهنی به طور کلی می‌پذیرد، بر آگاهی نیز به عنوان یکی از این حالات ذهنی قابل تطبیق است: دوگانه‌انگاری، فیزیکالیسم، رفتارگرایی و کارکردگرایی از جمله نظریات کلی‌ای هستند که می‌توانند آگاهی را هم دربرگیرند. بیان تفصیلی این دسته از نظریات ذیل مسئلۀ ذهن و بدن مطرح می‌شود و در بخش بعدی ذیل عنوان «نظریات متافیزیکی» به اختصار آنها را بیان می‌کنیم. اما نظریات خاصی هم دربارۀ آگاهی، جدا از سایر حالات ذهنی، مطرح شده‌اند که با تفصیل بیشتری به برخی از آنها خواهیم پرداخت.

1-3-2. نظریات متافیزیکی

مسئلۀ ذهن و بدن این است که ماهیت حالات ذهنی چیست؟ به عبارت دیگر، جهت اشتراک مصادیق حالت ذهنی که ملاک آن حالت ذهنی خاص بودن است چیست؟ به عنوان مثال، جهت اشتراک میان همۀ دردها که ملاک درد بودن آنها است چیست؟

الف) دوگانه‌انگاری: پاسخ دوگانه‌انگاری «جوهری» به مسئلۀ ذهن و بدن این است که ذهن جوهری مستقل از بدن است؛ در حقیقت انسان مرکب از دو جوهر مستقل است: نفس و بدن. بسیاری از فیلسوفان قدیم (مانند افلاطون) قائل به این نظریه بودند اما نخستین تقریر جدید آن را دکارت ارائه کرد. او از طریق تمایز شدید میان امور ذهنی و فیزیکی به نفع دوگانه‌انگاری استدلال کرد: (1) بدن مکان‌مند است ولی ذهن غیرمکان‌مند و عین فکر و آگاهی است. (البته جای بحث است که آیا مقصود او از «فکر» همان حالات پدیداری، مانند درد، است یا گرایش‌های گزاره‌ای مانند تفکر و باور یا هر دو.) (2) کیفیت تجربۀ ذهنی به کلی با کیفیت امور فیزیکی متفاوت است. (3) معرفت شما به حالات ذهنی خودتان مستقیم، بی‌واسطه و از منظر اول-شخص است اما معرفت شما به امور فیزیکی با واسطه و از منظر سوم-شخص است. تمایز سوم یک تمایز معرفت‌شناختی است؛ شما دسترسی مستقیمی به وجود حالات ذهنی خودتان دارید و مرجع نهایی حکم به اینکه آیا درد دارید یا نه، خودتان هستید. پس لازمۀ این خصوصیت این است که اولاً: معرفت به امور ذهنی شفاف و ثانیاً: خطاناپذیر باشد؛ امکان ندارد که شما، برای مثال، در مورد درد داشتن خودتان خطا کنید. به نظر دکارت ساحت امور ذهنی ذاتاً (و منطقاً) خصوصی است؛ به همین خاطر تنها از طریق منظر اول-شخص می‌توان به آن دسترسی داشت. این اختلافات شدید میان امور ذهنی و فیزیکی نشان می‌دهد که هر یک از آنها جوهر مستقلی است. 

ب) رفتارگرایی: در اوایل قرن بیستم، واتسُن مکتب رفتارگرایی را به عنوان «روشی» برای روان‌شناسی پی‌ریزی کرد. طبق این روش، آزمودنی‌ها با بررسی پاسخ‌های رفتاری به محرک‌های محیطی و بر اساس شرطی‌سازی مطالعه می‌شوند و اهمیت حالات درونی آزمودنی‌ها رنگ می‌بازد؛ امری که برای مکاتب قبلی روان‌شناسی در قالب روش درون‌نگری مهم بود. به جای اینکه روان‌شناس از آزمودنی بخواهد که حالات درونی خود را گزارش دهد، صرفاً رفتارهای بیرونی او را مشاهده و بررسی می‌کند. «رفتارگرایی روشی» در فلسفۀ ذهن به صورت «رفتارگرایی تحلیلی» یا «منطقی» تقریر شد: رفتارگرایی فلسفی واژگان مربوط به حالات ذهنی را به واژگان مربوط به حالات رفتاری ترجمه می‌کند. به عبارت دیگر، رفتارگرایی حالات ذهنی را به حالات رفتاری «تحویل تحلیلی» می‌برد (تحویل دو گونه است: «تحویل تحلیلی» که به معنای هم‌معنا دانستن دو واژه است؛ و «تحویل وجودی» که به معنای هم‌مصداق دانستن دو واژه، در عین اختلاف معنای آنها، است). رفتارگرایی این مدعای قوی را صورت می‌دهد که واژگان ذهنی، مانند «درد»، قابل ترجمه به واژگان رفتاری مانند «فریاد کشیدن» هستند.

ج) نظریۀ این‌همانی: نظریۀ این‌همانی ذهن و مغز حالات ذهنی را به حالات مغزی «تحویل وجودی» می‌برد. «این‌همانی نوعی» ادعا می‌کند که در ازای هر «نوعی» از حالت ذهنی، مانند درد، «نوعی» حالت عصبی، مانند شلیک عصب  C، وجود دارد. اسمارت (Smart 1962)، دیوید آرمسترانگ (Armstrong 1968)، و لوئیس (1972) بنیانگزاران این نظریه هستند.

د) کارکردگرایی: پاتنم (Putnam 1967) در برابر اشکال تحقق‌پذیری چندگانه به جای اینکه همانند رفتارگرایان ذهن را با خروجی (رفتار) یکی بگیرد یا اینکه همانند قائلان به این‌همانی آن را با حالت عصبی یکی بگیرد، ذهن را با ساختار ماشین تورینگ (یا ساختار علّی) یکی گرفت. ذهن تابعی است از یک ورودی خاص به خروجی رفتار؛ فرورفتن سوزن در دست ورودی و فریاد کشیدن خروجی است. این ساختار ورودی-خروجی می‌تواند در مواد مختلف تحقق پیدا کند چه دستگاه عصبی انسان، چه یک کامپیوتر و چه یک مریخی؛ پس مشکل تحقق چندگانه برطرف می‌شود.

این خلاصه‌ای از نظریات مربوط به مسئلۀ ذهن و بدن است؛ همان‌طور که پیدا است می‌توان این نظریات را دربارۀ هر یک از حالات ذهنی، از جمله آگاهی، هم تطبیق کرد: آگاهی می‌تواند مربوط به یک جوهر غیرمادی مستقل، یک استعداد رفتاری، یک حالت عصبی خاص، یا یک نقش کارکردی باشد. البته برخی از نظریات خاص (که در بخش بعدی بررسی می‌شوند) حاصل اصلاحات و تغییرات یا ترکیباتی از همین نظریات کلی هستند.